حتی پیش از انتشار كتاب «نظریه حكومت قانون در ایران» هم نظریات شما درباره نهضت مشروطه بحث برانگیز شده بود. نظرات شما درباره جایگاه و اهمیت جریانهای فكری در این كتاب قابل توجه است و محل بحث (و احتمالاً سوءتفاهم). به عنوان اولین سئوال میخواستم بپرسم موضع اصلی شما برای تحلیل جنبش مشروطه چیست؟ با خواندن كتاب این برداشت میشود كه در نظر شما جنبش مشروطه حركتی در جهت مشروط كردن قدرت و قانونمند كردن آن بود تا برقراری دموكراسی. آیا این برداشت درست است؟
موضع اصلی من در نزدیك به هزار و پانصد صفحه توضیح داده شده است و تفسیر حقوقی قانون اساسی مشروطیت نیز به تفصیل در نخستین فصلهای مجلد بعدی، كه تاریخ اندیشه در ایران از پیروزی جنبش مشروطهخواهی تا شهریور بیست را دنبال میكند، خواهد آمد. تصور نمیكنم بتوانم در چند جمله خلاصهای از دقایق آن بحثها را در اینجا تكرار كنم. تصور هم نمیكنم كه فایدهای داشته باشد. سوء تفاهمهایی كه شما به آن اشاره میكنید، در واقع، از همین خلاصه كردنها ناشی شدهاند. جای تأسف است كه عدهای خلاصهها یا حتی گزارشهای روزنامهها را میخوانند – اگر نگویم كه از دیگران میشنوند – اما نقد كتاب مینویسند.
بدیهی است كه عامه مردم به خلاصهها علاقه دارند، اما اینكه منتقدین نیز كتاب نخوانند جای تأسف است. سال پیش، یكی از منتقدین بر مبنای گزارش یكی از روزنامهها نقدی نوشت و دستكم دو بار آن را در روزنامههای مختلف چاپ كرد و در آن مقاله هم میگفت كه طباطبایی در مقالهای گفته است كه ... البته، روزنامههای ما هم چندان جدی نیستند كه مراجعهای به اصل مطلب بكنند. همین قدر كه مطلبی برای پركردن صفحات پیدا كنند، با خوشحالی آن را چاپ میكنند.
تاریخ اندیشه سیاسی شاخهای پیچیده از تاریخ عمومی اندیشه است. نوعی تلقی سادهلوحانه در نزد ایرانیان از تاریخ اندیشه وجود دارد كه وارد شدن در بحث جدی درباره اندیشه سیاسی را مشكل میكند. وانگهی، ذهن ایرانی به طور عمده متمایل به جامعهشناسی است. بیاغراق میتوانم بگویم كه تاكنون هیچ نوشته ایرانی را ندیدهام كه توانسته باشد در قلمرو صرف تاریخ اندیشه باقی مانده باشد. البته، این حرف به معنای آن نیست كه جامعهشناسی اهمیتی ندارد.
تردیدی نیست كه جامعهشناسی معرفت شاخهای مهم از علوم اجتماعی است، اما تاریخ اندیشه جامعهشناسی معرفت نیست، بلكه دانشی میانرشتهای است كه بسیاری از شاخههای دانش تاریخ و تاریخ اندیشه را به خدمت میگیرد. این مباحث در كشور ما به كلی ناشناختهاند، و هیچ یك از منابع مهم این رشته از تحقیقات تاریخی و تاریخ اندیشه نهتنها در دسترس فارسیزبانان نیست، بلكه هیچ كتابخانهای نیز در ایران وجود ندارد كه بتوان بخشی از آن منابع را به زبانهای اصلی آنها پیدا كرد. با اندك آشنایی كه ما با زبان انگلیسی داریم، بعید است كه به این زودیها بتوانیم در این عرصهها وارد شویم. شما به كارهای فریدون آدمیت نظری بیندازید كه جدیترین مورخ تاریخ جدید ایران بود و توانست از تاریخ نقبی به تاریخ اندیشه سیاسی بزند.
آیا جای شگفتی نیست كه او در بررسیهای خود هرگز به تاریخ مشروطیت در اروپا و بویژه در انگلستان كه آنجا تحصیل كرده و دپیلمات بلندپایهای نیز بود، اشارهای نمیكند. وانگهی، او تاریخ جدید ایران را در خلأ شروع میكند گویی پیش از جنگهای ایران و روس، كه در واقع نقطه آغاز نوشتههای او بود، ایران فاقد تاریخ و تاریخ اندیشه بود. از اینرو، به نظر من، تحقیقات تاریخی آدمیت از دو سو ابتر بود. این تحقیقات برای روشنفكری ما كه سیاسی بوده است و خواهد ماند، سوء تفاهمی ایجاد نمیكند، زیرا تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران سدههای اخیر، با روشنفكری آغاز میشود و تاریخ یك سویه تحولات روشنفكری است. البته، مخالفان جریان روشنفكری نیز خود روشنفكران باژگونهای هستند كه از گفتن اسم خود شرمگین هستند.
یكی از همین گروه در مطالبی كه در رثای آدمیت نوشته، اشاره كرده بود كه آدمیت تاریخ الحادی مشروطیت غربی را نوشته است. نویسنده گویا تاریخ را با علم كلام اشتباه كرده و فراموش كرده است كه تاریخ اگر تاریخ باشد، نه الهی است نه الحادی! این حرف به همان اندازه هواداران روشنفكری نامربوط است. وانگهی، مشروطه غربی چه معنایی دارد؟ مگر در كشورهای غیر اروپایی اندیشه مشروطهخواهی وجود داشته است كه آدمیت بتواند تاریخ آن را بنویسد.
ایراد من به آدمیت و نیز مخالفان او همین است: اندیشه مشروطهخواهی تاریخ واحدی دارد كه در سدههای پیش در شرایط تاریخی خاص در اروپا آغاز شده و در دیگر كشورها نیز بسط پیدا كرده است. مشروطیت در ایران بخشی از این تاریخ است، آن نه غربی است نه ایرانی، به معنای «مشروطه ایرانی»، بلكه نظریهای است برای تحدید قدرت در نظامهای مطلقه – یا به اصطلاح مستقل به گونهای كه در دوره قاجار گفته میشد – برای ایجاد حكومت تدریجی قانون و ...
در یك دهه گذشته، من كوشش كردهام مورد ایران را با توجه به تاریخ مشروطیت در اروپا – كه توضیح مفصل آن در مجلدی از تاریخ اندیشه سیاسی جدید در اروپا خواهد آمد – و نیز با به كار گرفتن روشها و نظریههای جدید تاریخنویسی مورد بررسی قرار دهم و نظریهای برای مشروطیت ایران تدوین كنم. بدیهی است كه ما – و بویژه من - هنوز در اول راه هستیم. اسناد و منابع بسیاری پیشتر مورد بررسی قرار نگرفته بود، در دهههای اخیر، نظریههای جدید درباره مشروطیت مطرح شده است، در تدوین تاریخ مفهومی پیشرفتهایی صورت گرفته است، آگاهی و تجربه تاریخی ما بسطی پیدا كرده است.
من با تكیه بر این مباحث كوشش میكنم نتایجی را كه پیشتر گرفته بودم، تصحیح كنم و مورد تنقیح قرار دهم. عمده سوء تفاهمها از این واقعیت تاسفآور ناشی میشود كه روشنفكران و مخالفان آنها علاقهای به دنبال كردن چنین كوششهایی ندارند. دنبال راحتالحلقوم فكری هستند. به عنوان مثال، یكی از منتقدان كه مقاله او را شما چاپ كرده بودید، در مقام انكار این نكته كه فقه نمیتواند به قانون تبدیل شود، نوشته بود كه «پاسخ من در یك كلام این است كه فقه اسلامیـ شیعی رایج و مورد قبول فقیهان و مجتهدان نمیتواند به حقوق مدرن و قانون به معنای جدید آن تبدیل شود». من كجا گفته بودم كه باید آن به این تبدیل شود؟
من گفته بودم از مهمترین نتایج پیروزی جنبش مشروطهخواهی این بود كه احكام شرعی به صورت مجموعههای قانونی تدوین شد. یعنی یك سده پیش و دهههایی پس از آن این كار انجام شده است و بررسی آن در قلمرو تاریخ حقوق در ایران قرار میگیرد. همان نوشته است كه طباطبایی فقه و تاریخ مشروطیت را نمیداند. سلّمنا! اما مگر من به عنوان نماینده مجلس اول به تعطیل همان نظام حقوقی مشروطیت رأی دادهام؟ در واقع، ایراد نویسنده آن مقاله، یوسفی اشكوری، به نفهمیدن تجربه خود او باز میگردد، یعنی تعطیل نظام حقوقی مشروطیت، و اینك میگوید كه فقه به مجموعههای قانونی تبدیل نمیشود. نه! پاسخ من این است كه شده بود، اما اشكوری، به عنوان خلف علی شریعتی، نمیدانست.
به این مطلب در جای دیگری اشاره كردهام كه بیاعتنایی شریعتی، و البته دیگر روشنفكران دینی، نسبت تاریخ ایران از مصادیق چشمبندیهای خداست. مردی صدها صفحه درباره افسانه سوسیالیسم ابوذر سیاه كرده، یك جمله درباره واقعهای به اهمیت مشروطیت در ایران نگفته است. معنای این حرف اشكوری نفهمیدن مشروطیت در ایران است. مهم نیست دهها كتاب درباره جزئیات جنبش مشروطهخواهی خوانده باشیم؛ فهمیدن آن لطیفه دیگری است و، البته، اندكی دوری از سیاستزدگی میخواهد كه اینان از فضیلت آن عاری هستند. یكی از دلایل به وجود آمدن این گونه سوء تفاهمها، و اینكه همچنان هم وجود خواهد داشت، این است كه این بحثها روزنامهای نیستند.
تا زمانی كه ما دانشگاه نداشته باشیم، كه نداریم، البته، با دانشگاهیانی واقعی، وضع همین خواهد بود. دانشگاهیان و اهل تحقیق میتوانند درباره این مباحث به گفتگو بنشینند و آن گاه میتوان نتایج آنها را به عامه روزنامهخوان علاقهمند انتقال داد. در ایران چون دانشگاه وجود ندارد، روزنامهها متولی چنین بحثهایی هستند و از آنجا كه روزنامهها محل جولان روشنفكران دست چندم است، و به طور بیمارگونهای سیاسی، از هر بحثی جنجالی درست میكنند، زیرا جز در چنین فضای آلودهای نمیتوانند تنفس كنند. سیاست، به عنوان میدان پیكار برای كسب قدرت، مكان سوء تفاهم و روشنفكری زهدان سوء تفاهم است.
از این ملاحظات، كه تكرار آنها چندان مطلوب نیست، كه بگذریم، یك نكته بنیادین دیگر نیز وجود دارد كه اگرچه جای بحث مفصل آن اینجا نیست، اما نمیتوان به آن اشاره نكرد. تكرار میكنم كه دستكم در حوزه علوم اجتماعی، به نظر من، ما هنوز دانشگاه در معنای درست آن نداریم. منظورم این نیست كه دانشگاهیانی نداریم، كه بیهیچ تردیدی داریم، اگرچه شمار آنها بسیار اندك است، اما دانشگاه به عنوان نهاد تولید علم در ایران وجود ندارد. همین فقدان دانشگاه موجب شده است كه بخش بزرگی از بحثهای مهم در قلمرو علوم اجتماعی به ناحیهای در بیرون دانشگاه و، در واقع، به «حومه» آن انتقال پیدا كند. پیش از انقلاب اسلامی این وضع ایجاد شده بود، اما با انقلاب فرهنگی به طور بیسابقهای تشدید پیدا كرد.
حتی پیش از انقلاب اسلامی نیز گاهی كتابهایی كه در دانشگاه درس داده میشد یا به عنوان منبع درسی مورد استفاده قرار میگرفت، كتابهایی بودند كه غیر دانشگاهیان نوشته یا ترجمه كرده بودند. میتوان به مواردی اشاره كرد: مجلداتی از خداوندان اندیشه سیاسی، كه نزدیك به سی چهل سال است به عنوان یگانه منبع در دانشكده حقوق و علوم سیاسی تدریس میشود، به قلم یك غیر دانشگاهی و متفنن در اندیشه سیاسی ترجمه شده است. بگذریم از اینكه اصل آن كتاب هم سی چهل سال پیش از ترجمه فارسی برای سالهای اول و دوم دانشگاههای انگلستان چاپ شده بود. بدتر از این، كتابی در اندیشه سیاسی است كه در آزمونهای كارشناسی ارشد نیز از منابع اصلی طرح سئوال به شمار میآید، حتی یك جمله از آنِ خود نویسنده كتابِ ننوشته نیست.
نویسنده كتاب فقراتی از حدود ده پانزده كتاب درجه سوم، اغلب با ترجمههایی سخت مغلوط، را با چسب و قیچی به هم الصاق و به كتاب درسی تبدیل كرده است٭. جالب توجه است كه از آنجا كه بندهای مختلف كتاب از نویسندگانی با دریافتهای متفاوت رونویسی شده، مؤلف حتی به تعارضی كه میان برخی از آنها وجود دارد، پی نبرده است. بگذریم! منظور من این است كه آنجا كه دانشگاه وجود نداشته باشد، اهل تفنن به میدان وارد میشوند و برای نظام علمی یك كشور هیچ چیزی خطرناكتر از این نیست كه اهل تفنن جای دانشگاهیان را بگیرند. بخش بزرگی از علوم اجتماعی در ایران در حومه بیرون دانشگاه تولید میشود و فاقد ارزش است. در فقدان دانشگاه بحث علمی نقادانه در نمیگیرد و در زمین «حومه» دانشگاه، كه محل اقامت روشنفكران است، جز سوء تفاهم نمیروید.
مفهوم حكومت قانون نخستین بار از سوی روشنفكران مطرح شد و به لحاظ عملی از حمایت گروههای اجتماعی پرنفوذ همچون بازرگانان برخوردار شد. در این میان اگر روحانیون هم از جنبش مشروطه حمایت عملی كردند، اما شما در كتاب خود بر تأثیر نظری آنان بسیار تأكید كردهاید. با كوشش نظری اهل شریعت چه اتفاقی میافتد كه شما آن را با اهمیت دیدهاید؟
این پرسش شما از همان سوء تفاهمی ناشی شده است كه من پیشتر به برخی از وجوه آن اشاره كردم. توضیح میدهم! ببینید تاریخنویسی كنونی ما – حتی در نزد جدیترین نمایندگان آن – تاریخنویسی «مونیستی» است. همان طور كه میدانید این اصطلاح را یكی از نخستین نظریهپردازان ماركسیسم روسی، گئورگی پلخانف، به كار برده است.
او توضیح داده است كه تحول تاریخی تنها یك عامل تعیین كننده دارد كه در نظر او همان مناسبات تولید مادی است. البته، این دیدگاه در تاریخنویسی امروزه فاقد هرگونه اهمیتی است، اما به نظر من با استفاده از این اصطلاح میتوان گفت كه در قلمرو تاریخنویسی در ایران با دو وجه از نظریه مونیستی سر و كار داریم. بدیهی است كه تاریخ پیش از پیروزی جنبش مشروطهخواهی در ایران، بویژه دورههایی از آن مانند ایلخانان، سلجوقیان و ... پیچیدهتر از آن است كه بتوان به چنین نظریهپردازیهایی خطر كرد.
بهترین آزمایشگاه نظریه مونیستی همان مشروطیت در ایران است كه نیروهای فعال در آن گروههایی با صفبندی كموبیش روشنی بودند و تردیدی نیست روشنفكران و مخالفان آنان میتوانند برای توجیه موضع خود در رابطه نیروهای سیاسی یكی از آنها را به عنوان سرچشمه مشروعیت تاریخی خود برجسته كنند. پیشتر گفتم كه یكی از منتقدان فریدون آدمیت نوشته است كه تاریخنویسی او الحادی بود. اگر بر سر «الحادی» بودن تاریخ مناقشه نكنیم، میتوان گفت كه برخی از نوشتههای اولیه او تاریخ روشنفكری و از دیدگاه «مونیستی» نوشته شده است.
برخی از نوشتههای آدمیت، مانند جلد دوم ایدئولوژی نهضت مشروطیت، كه با عنوان بحران دموكراسی در مجلس اول انتشار پیدا كرده، پیچیدهتر از آن است كه بتوان چنین ایرادی به آن گرفت. این كتاب نمونه خوبی در تاریخنویسی مشروطیت در ایران است. اما مخالف آدمیت به همان اندازه هوادار تاریخ «مونیستی» است، زیرا تاریخ او نیز ضد روشنفكری است. من گروه خاصی را برجسته نكردهام، بلكه كوشش كردهام نقش هر گروهی را در جای خود روشن كنم. یك بار هم كه شده اجازه بدهید یك مصرع بخوانم، اگرچه هیچ چیزی مضرتر از شعرخوانی در بحث جدی وجود ندارد، آن هم از مولوی. عدل چبود وضع شیء در موضعش! شما باید دقت كرده باشید كه به عنوان مثال من از سید جمالالدین اسدآبادی – كه حتی آدمیت، تاریخنویسِ «الحادی» نقش او را بسیار مهم دانسته است – بحث چندانی نكردهام.
سبب این امر آن است كه اعتقاد دارم، او مردی غوغایی بود، سواد بسیار اندكی داشت، و جز در جریان آفریدن چند حادثهای كه با تاریخ قانونخواهی در ایران نسبتی نداشت، كار مهمی انجام نداد. وانگهی، او وطن نداشت، یا دستكم این طور میخواست وانمود كند، و به دنبال تجدید خلافتی بود كه او، به عنوان مثال، ابوالحسن ماوردی آن باشد. به نظر من، میرزا آقاخان كرمانی نیز كه از ملكمخان و سیدجمال به یكسان بازی خورده بود، از برخی جهات فاقد اهمیت بود. تردیدی نیست كه میتوان تاریخ مشروطیتی به نفع یكی از گروههایی كه شما نام بردید، كه البته مشروطهخواهی به آنها هم انحصار نداشت، نوشت، اما این تاریخ «مونیستی» تاریخ نیست. من كوشش كردهام به دورههایی نیز اشاره كنم كه نظر دیگران را جلب نكرده بود.
كسی نمیتواند انكار كند كه اندیشه ترقی و حكومت قانون را روشنفكران به ایران آوردند، اما از زمانی كه شیخ فضلالله نوری به میدان آمد، آنان توان پایداری «نظری» در برابر او را نداشتند. من یك دوره نزدیك به سه سال را برجسته كرده و گفتهام كه در این سالها نقش روشنفكران كمرنگتر شد و گروهی به میدان آمدند كه از دیدگاه تاریخ بسط اندیشه مشروطیت در ایران نقش آنان بسیار مهم بود. به نظر من، هنوز درباره این گروه، كه میتوان «محفل آخوند خراسانی» نامید، پژوهش مهمی صورت نگرفته است. به نظر من، پیشوای فكری این گروه، و شاید یگانه نظریهپرداز آن، آخوند خراسانی بود و دیگران كموبیش حرفهای او تكرار كردند. راه اصلی را او باز كرد و توضیح داد كه حكومت «مشروع» در زمان غیبت امكانپذیر و آن نظام مشروطه است.
این نظر در ایران كه پیوسته دولت و عمال حكومتی عمال جور به شمار میآمدند، بسیار اهمیت داشت و راه را برای تشكیل دولت «ملی» هموار میكرد. هدف این توضیح كمبها دادن به نقش هیچ یك از گروههایی كه سهمی در مشروطیت داشتند، نیست، بلكه بر عكس، حقگزاری نسبت به كسانی است كه حقی از آنان ضایع شده بود. به عبارت دیگر، اعراض از تاریخ «مونیستی» برای عرضه كردن توضیحی پیچیده از آن است.
اشتباه خواهد بود كه بگوییم «محفل آخوند خراسانی» حمایت عملی از جنبش مشروطهخواهی كردند؛ از نظر تاریخ اندیشه نقش آنان در تدوین چهارچوبی نظری برای مشروطیت پراهمیت بود و نمیتوان با بیاعتنایی از كنار آن گذشت. آشنایی روشنفكران با مبانی اندیشه سیاسی جدید كمتر از آن بود كه بتوان نوشتههای آنان را جدی گرفت.
در سالهای اخیر، بیش از هفتاد هشتاد رساله از سالهای فراهم آمدن مقدمات جنبش مشروطهخواهی به چاپ رسیده است، اما شمار رسالههایی كه از نظر تاریخ اندیشه سیاسی اهمیتی داشته باشد، سخت اندك و ناچیز است. در شرایطی كه اندیشه سیاسی در ایران، كه به طور عمده سیاستنامهها بودند، با یورش مغولان به رسالههایی برای مجیزگویی تبدیل شده بودند، و با آشنایی اندكی كه ما با اندیشه سیاسی جدید پیدا كرده بودیم، تنها دستگاه مفاهیم اصول فقه این امكان را میداد كه مبنایی برای بحث نظری ایجاد شود. استدلالهای آخوند خراسانی و پیروان او، كه من به تفصیل درباره رسالههای آنان بحث كردهام، مبین این است كه در آن دوره، به دنبال آنچه من زوال اندیشه سیاسی نامیدهام، تنها این مبنا میتوانست راه را برای توجیه نظری مشروطیت باز كند.
این نكته را نیز بیفزایم كه كار من تاریخ اندیشه است، نه تاریخ اجتماعی یا جامعهشناسی تاریخی! هر بهایی كه بتوان به نقش بازرگانان داد، كه در عصر مشروطیت، دو دهه پیش از پیروزی جنبش مشروطهخواهی و نیز البته در جریان آن و در مجلس اول، نمیتوان در تاریخ اندیشه به آنان پرداخت. تاریخ من تاریخ مفاهیم است؛ پژوهشهای آدمیت بیشتر در قلمرو تاریخ اجتماعی قرار میگیرد و تاریخ اندیشه، به گونهای كه او میفهمید، نسبتی با تاریخ اجتماعی دارد. وانگهی، دو كتاب مهم او، درباره میرزا تقیخان امیركبیر و میرزا حسینخان سپهسالار، با توجه به سرشت موضع آنها در قلمرو تاریخ اجتماعی مضاعف به تاریخ اندیشه قرار میگیرند، اما همان آدمیت نیز در كتابهای دیگر خود به تاریخ اندیشه نزدیك میشود.
آدمیت در برخی كتابهای خود، مانند اندیشههای میرزا فتحعلی آخوندزاده و اندیشههای میرزا آقا كرمانی، توانسته است در قلمرو تاریخ اندیشه بماند.
بدیهی است كه این كتابها اشكالات خود را دارند، اما بدیهی است كه هر كتاب تحقیقی بخشی از یك روند طولانی رسیدن به حقیقت تاریخی است و البته دیدگاههای متفاوت نیز جای خود را دارند. جای شگفتی است كه آدمیت به طور نقادانه به ادعای پروتستانتیسم اسلامی آخوندزاده نپرداخته و از كنار آن به عنوان فكری بكر رد شده است. آدمیت به میرزا آقا خان كرمانی – جز در تاریخنویسی – بیش از حد بها داده و از او تجلیل كرده است. به نظر من فحاشیها میرزا در سه مكتوب از نظر تاریخ اندیشه فاقد اهمیت است. مهم نیست كه فحاشیها نثار چه كسی میشود، بحث بر سر تاریخ اندیشه است. آدمیت، بویژه در نخستین كتاب خود، فكر آزادی و مقدمه نهضت مشروطیت، كه كتاب بدی است، كموبیش به پدر و دوستان او پرداخته است كه از نظر تاریخنویسی اعتباری ندارد.
تلاشهای كسانی چون مستشارالدوله، نائینی و آخوند خراسانی همواره به عنوان تلاشهایی برای توجیه شرعی مشروطه و حكومت قانون در نظر گرفته شده و عنوان شده است كه این تلاشها مقطعی، سستپایه و حتی التقاطی هستند. شما از چه منظر این تلاشها را تحلیل میكنید؟
باید دانست كه هر یك از سه نفری كه شما اسم بردید، جایگاه خاص خود را دارند. گفتن اینكه آن هر سه به دنبال توجیه شرعی مشروطیت بودند، هیچ معنایی ندارد. در فصلی از نظریه حكومت قانون در ایران، درباره رساله میرزا یوسف خان مستشارالدوله به تفصیل توضیح داده و گفتهام كه تاكنون این رساله به درستی خوانده نشده است. تفسیر من نخستین تفسیر حقوقی رساله یك كلمه است؛ آدمیت و دیگران به اهمیت حقوقی آن پی نبرده بودند.
این رساله به هیچ وجه بیانیهای در توجیه شرعی مشروطیت نیست، بلكه به نوعی رسالهای در فلسفه حقوق است برای عرضه كردن مبنایی نظری برای تبدیل شرع به مجموعههای قانون جدید. به تفصیلی كه در جای دیگری نشان دادهام، در آن زمان كسی، حتی آخوندزاده، به اهمیت رساله میرزا یوسف خان پی نبرد. میرزا فتحعلی در مقالهای از او انتقاد كرد كه بویژه آدمیت درباره آن بحث كرده است.
موضع دو روحانی دیگر، آخوند خراسانی و نائینی متفاوت بود. آن دو، به رغم اختلاف نظرهایی كه داشتند، هر دو كوشش كردند طرحی از نظام حكومتی مشروع در محدوده حكومت جور عرضه كنند. باید توجه داشت كه هیچ یك از آن دو نگفتند كه حكومت مشروطه میتواند به «مشروعه» تبدیل شود، یعنی با آغاز مشروطیت حكومت جور به پایان میرسد، بلكه بر عكس تنها مشروع بودن مشروطیت را پذیرفتند. این توجیه شرعی نبود؛ دیدگاه نویی در تفسیر حكومت جور بود كه راه را برای حكومت قانون هموار میكرد.
این راه هموار كردنها از دیدگاه تاریخ اندیشه، در اروپا و ایران، اما از زاویههای متفاوت، برای دگرگونیهای نظامهای اندیشه سیاسی بسیار مهم بودهاند. در جدال قدیم و جدید، در مورد اروپا، و نیز در نظریه حكومت قانون، در مورد ایران، من به پیامدهای این امر اشاره كردهام. در مجلدی از تاریخ اندیشه سیاسی جدید در اروپا و نیز مجلد بعدی تأملی درباره ایران وجوه دیگری از این بحثها را توضیح خواهم داد. در این مباحث هنوز در آغاز راه هستیم و مجادلات سیاسی – اگر نگویم «سیاستبازانه» - بحثهای جدی را همچنان به بیراهه ایدئولوژیهای سیاسی و قدرتطلبیهای بیحاصل سوق میدهند. بویژه برای ما كه دانشگاه نداریم، هیچ چیزی به اندازه این مجادلات سیاسی یا «سیاستبازانه» مضر نیستند.
پس از انتشار مكتب تبریز، و حتی پس از انتشار جدال قدیم و جدید، موضعگیریهای برخی از منتقدان آن چنان متفاوت و بیارتباط با متن كتاب بود كه خواننده آن مطالب از «چشمبندی خدا حیرت» میكرد. تاریخ اندیشه، تكرار میكنم، شعرخوانی، عرفانبافی و سیاستبازی نیست كه بتوان از سر بازیچه برگزار كرد؛ بلكه رشتهای بسیار پیچیده و فهم آن نیازمند آشنایی با رشتههای بسیاری از علوم اجتماعی و انسانی است. مگر میشود كسی با اندك مطالعهای در شعر فارسی یك سده گذشته و با سرمایهای از دانش سیاست كه از هواداری سازمانهای چپ – یا مخالفان آنها – فراتر نمیرود، بتواند در چنین مباحثی وارد شود.
نكتهای نیز باید درباره توجیه شرعی بگویم: توجیه شرعی در نزد ملكم خان، كه كوشش میكرد با استفاده از نفوذ برخی از علما با ناصرالدین شاه مبارزه كند، استفادهای ابزاری از دیانت برای مقاصد سیاسی بود. اما اگر بتوان هواداری آخوند از مشروعیت شرعی مشروطیت را توجیه شرعی این نظام سیاسی خواند، باید این اصطلاح را طور دیگری فهمید، زیرا كه هدف او «توجیه» در معنای ابزاری آن نبود، بلكه او به این نتیجه رسیده بود كه مشروطیت با مبانی شرعی تعارضی ندارد. او اهل «توجیه» نبود، چنانكه در مسئله تغییر نظام قضاء حاضر به مصالحه نبود.
در بخشهایی از كتاب به نظر میرسد شما معتقدید اگر راهی كه امثال آخوند خراسانی باز كردند ادامه مییافت، مشروطه در ایران پایگاه نظری مستحكمی مییافت. سؤالم این است كه به نظر شما این آثار توانستند پایهای تئوریك برای مشروطه تدوین كنند یا تنها در صورتی كه راهشان ادامه مییافت و مباحث عمیقتری طرح میشد این اتفاق میافتاد؟
اگر كتاب من درست خوانده شود، خلاف گفته شما، به نظر نمیرسد كه من چنین حرفی زده باشم. بر عكس، در نظریه حكومت قانون در ایران، من توضیح دادهام كه دریافت آخوند خراسانی از تحولی كه با پیروزی مشروطیت در نظام قضایی ایران ناچار میبایست صورت میگرفت، نادرست بود. او و دیگر هواداران مشروطیت به الزامات نظام حقوقی جدید التفاتی پیدا نكردند. این امر نیاز به اجتهادی متفاوت و آشنایی با مبانی حقوق جدید داشت كه با مرگ او، و برخی دیگر از همفكران او، امكانپذیر نشد. البته، نمیتوان حدس زد كه اگر او زنده میماند، میتوانست نوآیین بودن مبنای نظری نظام حقوقی جدید و پیامدهای عملی آن را دریابد یا نه؟ اما آنچه برای ما اهمیت دارد، این است كه برخی دیگر از علمای طراز اول در مجلس اول و دوم و نیز در جریان تدوین مجموعههای قانونی حضور داشتند و برخی حتی به مقامات عالی قضایی رسیدند.
این نوع عبارتهای شرطی ربطی به تاریخنویسی ندارد: اگر میماندند یا اگر راه آنان ادامه مییافت. توضیح من به اموری مربوط میشود كه به طور تاریخی اتفاق افتاده است. یعنی اینكه تأیید نظام مشروطه، مجلس شورای ملی، در دوره غیبت، و برخی از مهمترین نهادهای دوران جدید، مانند ضرورت تشكیل ارتش، بانك ملی، نظام مالیاتی و ... امری مهم بود و راه را برای نظریهپردازی درباره دولت ملی هموار میكرد.
تا آن زمان چنان تحولی در قلمرو اندیشه در ایران صورت نگرفته بود كه روشنفكران بتوانند مانع شرعی تشكیل دولت ملی را رفع كنند. لاجرم، مسئولیت رفع این مانع به گردن اهل شریعت افتاد، اما به دلایلی كه اینجا نمیتوان توضیح داد، فهم دینی در میان اینان به مرتبهای نرسیده بود كه بتوانند در چنین نظریهپردازیهایی از مرحله رفع مانع فراتر روند. البته، باز تكرار میكنم، سطح مباحث نظری در ایران، بویژه با سیطرهای كه روشنفكران از نیمه دوم عصر ناصری پیدا كرده بودند، چنان نازل بود كه هیچ یك از اهل نظر، پیش و پس از پیروزی مشروطیت، نمیتوانستند به چنین امور مهمی بپردازند.
از ملكم خان، كه تا اعلان مشروطیت نیز زنده ماند، و از آخوندزاده تا كسانی مانند جمالالدین اسدآبادی، هیچ كسی را من نمیشناسم كه توان نظری چنین اقدامی را داشته باشد. در این میان تنها همین سید بود كه هم مقتدای روشنفكران بود و هم اهل دیانت پیشرو به او بیالتفات نبودند، اما به شهادت مجموعه آثاری از او كه در چند سال اخیر منتشر شده، من نمیتوانم بفهمم كه چگونه میشود او را جدی گرفت و چگونه استاد تاریخ فلسفه دانشگاه تهران میتواند كتابی بنویسد و نسبت اندیشه اسدآبادی «با تفكر جدید» را بسنجد!
میپرسید كه آیا نوشتههایی كه در آغاز مشروطیت به دفاع نظری از آن پرداختند، میتوانستند به مبنایی نظری برای بسط یك نظریه سیاسی جدید در ایران تبدیل شوند؟ پاسخ من این است كه، به هر حال، با توجه به زوال اندیشه، به گونهای كه در جای دیگری توضیح دادهام، روشنفكران، به تعبیر رضا داوری به مناسبت دیگری، «به متفكران قوم» تبدیل شدند. با پیروزی جنبش مشروطهخواهی دورهای در تاریخ روشنفكری ایران به پایان رسید. من تاریخ آن را در دو مجلد آتی تأملی درباره ایران مورد بررسی قرار خواهم داد، اما همین قدر باید بگویم كه مبنای اصولی اهل شریعتی كه از مشروطیت دفاع كردند، در آن زمان، تنها مبنایی بود كه میتوانست نظر جدیدی مطرح كند. تصور نمیكنم كه سید جمال حتی مقدمات لازم برای حضور در درس خارج آخوند را داشت. میرزا علیخان امینالدوله به درستی گفته است كه معلومات سید به «قوه حافظه و لافظه» محدود میشد.
به نظر میرسد شما در كتابتان بر وجه حقوقی نهضت مشروطه تأكید كردهاید و بر مبنای این تأكید این نكته را طرح كردهاید كه تا زمانی كه این نهضت پیوندی با نظام فقهی پیدا نمیكرد موفق نمیشد. دست كم این برداشت از كتاب شما شده است. منتقدان شما از تعارض فقه و قانون سخن گفتهاند. آیا شما این امكان را در فقه شیعی متصورید كه برای تدوین نظام حقوقی در ایران مبنا شود؟
نخست باید به نكته اخیر اشاره كنم. كسی كه از «تعارض فقه و قانون» سخن گفته، در واقع، نفهمیده چه گفته است. توضیح میدهم: فقه و قانون از یك جنس نیستند كه با هم تعارض داشته باشند، فقه، بر حسب ابوابی از آن كه از احكام مدنی بحث میكند، نظامی حقوقی است. آن را میتوان با حقوق جدید مقایسه كرد، كه كردهاند. قانون شرع میتواند با قانونهای جدید تعارض داشته باشد كه دارد. به این اعتبار، فقه تفسیر حقوقی احكام شرع در امور مدنی است.
احكام شرع، به گونهای كه در نظام حقوقی فقهی توضیح داده شده، قابل تبدیل به مجموعههای قانونی جدید است. مقدمات این بحث در رساله یك كلمه میرزا یوسف خان مستشارالدوله آمده و من، نخستین بار، توضیح مفصلی از آن دادهام، كه باید به آن مراجعه كرد. كسانی هم كه در انجمن مخفی كه سیدمحمد طباطبایی در رأس آن قرار داشت، گرد آمده بودند، این مایه از فقه میدانستند كه دین قدیم خود را با كفریات جدید میرزا یوسف خان سودا نكنند. بحث من این است كه تبدیل احكام شرع به مجموعههای قانونی جدید آغاز حكومت قانون در قلمرو قضایی، یعنی تجدد حقوقی در ایران، بود.
این كار در جریان نخستین مجلسهای مشروطیت و تشكیل گروههایی از حقوقدانان برای تدوین مجموعههای حقوقی عملی شد. پس، كسی كه بگوید: نمیشود! تاریخ حقوق نمیداند. مبنای همه مجموعههای قانونی، بویژه در كشورهایی كه دین وحیانی داشتهاند، فقه همان كشورهاست. پیشتر، به عبارتی كه یوسفی اشكوری در همین مجله شما نوشته بود، اشاره كردم. بار دیگر، آن عبارت را تكرار میكنم تا نظر شما را به نكته دیگری جلب كنم. او مینویسد: «پاسخ من در یك كلام این است كه فقه اسلامیـ شیعی رایج و مورد قبول فقیهان و مجتهدان نمیتواند به حقوق مدرن و قانون به معنای جدید آن تبدیل شود».
نخست اینكه مگر فقه غیررایج غیرفقیهان هم داریم؟ وانگهی، چه كسی گفته است كه فقه به حقوق جدید تبدیل شود؟ سهدیگر اینكه «حقوق مدرن و قانون به معنای جدید» دو امر متفاوتاند. آیا فقه به حقوق تبدیل نمیشود یا به قانونهای جدید؟ من توضیح دادهام كه احكام شرعی به صورتی كه در فقه بسط یافته بودند، به مجموعههای قانونی، به قول اشكوری، «قانون به معنای جدید»، تبدیل شدند. در جهت تجدد حقوقی، این گام نخست بود؛ گام دوم این بود كه آن مجموعههای قانونی، در عمل، یعنی در دادگاهها و زمانی به تفسیر آنها نیاز پیدا میشود، نه بر مبنای فقه و اصول فقه قدیم، بلكه با توجه به مبنای نظامهای حقوقی جدید فهمیده و تفسیر شوند.
البته، منظور این نیست كه فقه، و بویژه اصول فقه، از آن پس از درجه اعتبار ساقط است، بلكه با آغاز دوران جدید تلقی جدیدی از حقوق پیدا شده است كه نمیتوان به آن بیاعتناء ماند. مثالی میزنم. حكم شرع در امور جزایی روشن است و میدانیم كه از نظر فلسفه حقوق جزاء اصل قصاص در آنها پذیرفته بود. بر مبنای نظام حقوقی قدما، تبدیل مجازات، به طور منظم و به عنوان اصل حقوقی، امكان نداشت، اما با دگرگونیهای مهمی كه در همه جامعههای جدید صورت گرفته بود، و با توجه به ابعاد و وجوه مختلف جرم و جنایت، به عنوان مثال، امكان نداشت كه دست همه دزدان را قطع كنند.
اگر همه وجوه دزدی را در نظر بگیریم، لاجرم، شمار آنها به میلیونها سر میزند. از آنجا كه جامعه نمیتواند چند میلیون بیدست داشته باشد، پس، لازم شد مجازاتهای جانشینی در نظر بگیرند. آنچه فهمیده نمیشود، از بیاعتنایی به همین لطیفه ناشی میشود! اشكوری نمیداند كه تبدیل احكام شرع به مجموعههای قانونی جدید انجام گرفته بود. او، به عنوان نماینده مجلس اول، سهمی در تبدیل قانون مجازات جدید به قانون قصاص داشته است. ادعای او مبنی بر اینكه نمیشود، به معنای نفهمیدن اقدامی است كه خود او در آن شركت داشته است.
بنابراین، تحویل دادن خلاصهای از كتاب دست سومی درباره تفاوتهای فقه و حقوق، كه اتفاقا خود اهل فقه در قم نوشتهاند، مشكل او را نمیتواند حل كند. او باید تلقی خود را از آن دو قانون و دو نظام حقوقی متفاوت توضیح دهد، كه البته، با اعتقاد راسخی كه او به نظریه یكسره باطل و غیر مسئولانه «برتری جنبش بر نهاد» دارد، قابل توضیح نیست و اشتباههای او نیز از همین نظریه ناشی میشود. من در شگفتم كه چگونه اشكوری كه نظریه برتری جنبش بر نهاد را میپذیرد، و نظریههای مشابه دیگری كه كلیات علی شریعتی از آنها انباشته است، میتواند ادعا كند كه «هیچ نواندیش دینی نه تنها اساس فقه و ضرورت و جایگاه آن را در دین و دینشناسی و نقش آن را در تحولات اجتماعی انكار نمیكند، كه سخت به آن توجه دارد». كاش او از حاصل این همه توجه نیز سخنی میگفت كه نگفته است.
برگردیم به پرسش نخست شما. من جنبه حقوقی مشروطیت را برجسته كردهام. بلی! تجدد سیاسی، یعنی حكومت قانون، مگر میشود حكومت قانون بدون تدوین مجموعههای قانونی و نظام حقوقی تحقق پیدا كند. ایراد من به همه كسانی كه تاریخ مشروطیت را نوشتهاند، حتی فریدون آدمیت، این است كه از این نكته اساسی غفلت كردهاند. آدمیت را از این حیث مثال زدم كه او در انگلستان تحصیل كرده بود و میتوانست تاریخ مشروطیت در اروپا را بداند. و گرنه برای اكثریت تاریخنویسان فهمیدن این مباحث كاری آسان نبود. مشروطیت نظام سیاسی مبتنی بر حكومت قانون است و در تحلیل آن نیز نمیتوان به دگرگونیهای حقوقی بیاعتناء ماند. همان طور كه اشاره كردم، بحث من در این باره به پایان نرسیده است؛ من در نخستین فصلهای مجلد بعدی تأملی درباره ایران بار دیگر به این مباحث باز خواهم گشت.
بسیاری با خواندن آثار جدید شما به این نكته اشاره كردهاند كه نظر شما درباره مشروطه تغییر كرده است. یكی از شواهد این تغییر مواضع متفاوت شما درباره كتاب «مشروطه ایرانی» (ماشاءالله آجودانی) است. علیرغم تمجید سابق شما از این كتاب اخیراً بر آن نقدهای جدی نوشتهاید. همین مسأله درباره آثار و نوشتههای فریدون آدمیت هم صادق است. آیا ما با دو سید جواد طباطبایی رو به رو هستیم؟
جای شگفتی است شما میپرسید چرا در برخی نظرات خود تجدید نظر كردهام. بسیاری از منتقدان نیز چنین عبارتهایی نوشته بودند. البته، حرف آنان از باب شیطنت بود، به گفته یكی از عوامترین آنها، یعنی بله! ... گویا در عالم تحقیق هم هنوز از گودهای لوطیان چالمیدان فراتر نرفتهایم كه میگفتند: «حرف مرد یكی است».
نه! تحقیق، همان طور كه حتی كلمه بر آن دلالت دارد، یعنی جستجوی حقیقت. اهل تحقیق به زیان موضع اولیه خود تحقیق میكنند؛ اینان با علم لدّنی به دنیا نمیآیند؛ از مهد تا لحد یاد میگیرند و موضع قبلی یا فرضیههای پیشین خود را تصحیح میكنند، در حالیكه موضع «علمی» سیاستبازانِ در زی اهل تحقیق عین موضع سیاسی آنان است در پیكار برای قدرت. آدم سیاسی كه نمیتواند بگوید حق با رقیب من است. شما با دو نفر طرف نیستند با یك نفری طرف هستید كه كار تحقیق را جدی میگیرد، آن را به بهایی بسیار گزاف دنبال میكند و، اجازه بدهید با سوء استفاده از بیتی از ناصر خسرو بگویم، نتیجه آن را به پای خوكان نمیریزد. سیاستبازان میریزند. آنان فكر میكنند كه این حرف تنها درباره شاهان و دیوانیان مصداق داشت؛ برای حزب خود تاریخ نوشتن همان در پای خوكان ریختن سخن چون گوهر است. در خانه اگر كس است، یك حرف بس است!
درباره آن جملهای در پشت كتاب مشروطه ایرانی نقل كردهاند، باید این توضیح را بدهم كه در زمان انتشار آن كتاب در لندن، من، پس از اخراج از دانشگاه تهران، تازه به پاریس رسیده بودم. شخصی از رادیو بیبیسی به من تلفن كرد و خواست یك معرفی كوتاه برای آن كتاب بنویسم در حد چهار دقیقه رادیویی. من یك صفحه برای معرفی ساده كتاب نوشتم و ارسال كردم. مدیر برنامه در تماسی تلفنی از من پرسید مگر هیچ انتقادی به این كتاب وارد نیست كه اشارهای نكردهام.
جواب من این بود كه در چهار دقیقه مگر چه میشود گفت آن هم در یك رادیوی بیگانه كه شنوندهای از نوع خاصی دارد. وانگهی، كتاب در ایران منتشر نشده بود و عامه ایرانی خارجنشین بسیار كم كتاب میخواند و اگر در چهار دقیقه، یك دقیقه و نیم هم از ایرادهای كتاب گفته شود، آن چند خواننده احتمالی هم با خوشحالی كتاب را نخواهند خواند. اندكی پس از آن در آلمان كه بودم در یك كتابفروشی دیدم كه نویسنده كتاب آن مطلب را از رادیو گرفته و چاپ كرده و در اول هر جلد از كتاب یك نسخه از آن مطلب رادیویی را برای تبلیغ قرار داده است.
چند ماهی بعد نیز همان مطلب را در مجله ایرانشناسی كه در مریلند آمریكا منتشر میشود، چاپ كرد، و پس از آن نیز عبارتی بریده از آن را در پشت جلد كتاب كه انتشارات اختران در تهران منتشر كرد، در همه این موارد بدون اجازه! اما من نظرم را به تفصیل در نظریه حكومت قانون گفتهام. همان جا گفتهام كه یك نكته روشی در این كتاب وجود دارد. این همان یك عبارت است كه ده سال پیش هم نوشته بودم. با این تفصیل میتوان دریافت كه نظر من عوض نشده، بلكه توضیح آن را آوردهام بویژه چون كتاب در ایران انتشار پیدا كرده است و خوانندگان میتوانند قضاوت كنند.
این نكته را درباره مشروطه ایرانی باید بیفزایم كه این كتاب بیشتر نوشتهای ادبی است كه اشارههایی نیز به تاریخ روشنفكری در آن آمده است. به نظر من، از نظر تاریخ اندیشه و نیز از نظر تاریخ جنبش مشروطهخواهی به كلی بیفایده است. آنچه درباره مشروطیت در آن آمده بر مبنای كارهای آدمیت است، اگرچه این امر مانع از آن نشده است كه ایرادهای درستی به برخی از نوشتههای آدمیت و دیگران بگیرد.
آنچه برای خواننده داخل كشور مهم است كه بداند، این است كه عنوان در چاپ انتشارات اختران تغییر داده شده و اگر سطحی خوانده شود، این احتمال وجود دارد كه پیام اصلی آن دریافت نشود. من این فرضیه كتاب را سخت گمراهكننده، از نظر تاریخی و تاریخ اندیشه یكسره نادرست میدانم و از زمان انتشار آن در ایران اعتقاد داشتهام كه باید این مطلب را به صراحت گفت. وانگهی، به گواهی آنچه در فصلهای مشروطه ایرانی آمده، نویسنده هیچ چیز درباره تاریخ اندیشه سیاسی نمیداند. من با بررسی چند بند از كتاب نشان دادهام كه همه از مطالب نادرست و نسنجیدهاند و بر آنم كه اگر بخواهیم همه بدفهمیها و غلطهای آن را باز كنیم كتاب فراهم میآید.
بحث من درباره فریدون آدمیت از سنخ دیگری است.
من از همان مقدمه مكتب تبریز، كه بحث من درباره مشروطیت با آن آغاز شد، گفته بودم كه كار من در دنباله پژوهشهای اوست. گفتم كه تحقیق تقلید نیست، بلكه جستجوی حقیقت تاریخی است. او از این اصول تبعیت میكرد و در اصول خود نیز استوار بود. هیچ اهمیتی ندارد كه من با اصول او موافق باشم یا نباشم؛ اصل پایبندی به اصول است. او تاریخنویسی بود كه راهی را باز كرد و سرمشق تاریخنویسی جدید در ایران شد. تردیدی نیست كه از سی سال پیش، كه او دیگر ننوشت، منابع بسیاری به دست آمده و انتشار پیدا كرده است؛ دانش تاریخنویسی تحولات بسیاری پیدا كرده؛ نظریههای جدیدی مطرح شده و، افزون بر این، افق تجربه تاریخی ما یكسره دگرگون شده است.
وانگهی، آدمیت تاریخنویس اندیشه در ایران بود. من اعتقاد دارم كه كسی كه نتایج تاریخ اندیشه در اروپا را در پژوهشهای خود لحاظ نكند، زوایای بسیاری از تاریخ اندیشه در ایران برای او در تاریكی باز خواهد ماند، بویژه در تاریخ اندیشه جدید. ایراد بزرگ كار آدمیت این بیاعتنایی به مباحث تاریخ اندیشه بود. من در ادامه راهی كه او در تاریخ اندیشه در ایران باز كرده بود، كوشش كردهام بویژه از جنبههای پوزیتیویستی تحقیقات او، كه به نوعی او را در مكتب تاریخنویسی مونیستی قرار میداد، فاصله بگیرم. از سوی دیگر، سالهاست كه درباره تحقیقات جدید درباره اندیشه مشروطهخواهی مطالعه كردهام كه در آینده نتایج آن بررسیها را منتشر خواهم كرد. یك نكته دیگر نیز باید اضافه كنم. من همیشه بیشتر از كار دیگران نسبت به كار خود انتقاد داشتهام و از اینرو، میبینید كه با پیشرفت مطالعاتم نوشتههای اولیه را بازنویسی میكنم. نوشتههایی كه دیگر قبول ندارم، اجازه نمیدهم تجدید چاپ كنند.
خلاصه اینكه هیچ چیزی به اندازه «حرف مرد یكی است» با تحقیق علمی ناسازگار نیست. این دو سیدجواد كنونی، به تعبیر شما، بیش از حد اندك است، اگر عمری باشد، حتما چند تای دیگر هم تولد خواهد یافت، اشارهای به آنان كه حرفهای سی چهل سال پیش خود را طوطیوار تكرار میكنند و هیچ موضع گذشته آنان وجود ندارد كه توجیهی امروزی و قابل قبول نداشته باشد.
پانوشت:
منظور كتاب زیر است كه آیتی در رونویسی و دستبرد ادبی است: ابوالقاسم طاهری، تاریخ اندیشههای سیاسی در غرب، تهران، قومس 1374. جالب توجه است كه نخستین چاپ همین كتاب با كاغذ حمایتی وزارت ارشاد منتشر شده است.