مسعود لقمان : “ماشاءالله آجودانی” در سال ۱۳۲۹ در آمل متولد شد. تحصیلات دانشگاهی خود را در دانشگاه تهران در رشته زبان و ادبیات فارسی به پایان رساند و دكترای خود را نیز از همین دانشگاه دریافت كرد. وی نزدیك به هفتسال عضو هیات علمیدانشگاه اصفهان و مربی گروه زبان و ادبیات فارسی بوده است. آجودانی در بهمن 1365 (ژانویه ۱۹۸۷) به لندن رفت و در این شهر با زندهیاد منوچهر محجوبی مدیرمسوول و ناشر مجله فصل كتاب در انتشار آن مجله همكاری كرد و از همان آغاز سردبیری آن نشریه را به عهده گرفت. وی هم اكنون سرپرست “كتابخانه مطالعات ایرانی” در لندن است.
مهمترین بحثی كه شما در “مشروطه ایرانی” مطرح كردهاید، نقشِ روشنفكرانِ مشروطیت در تقلیل مفاهیم مدرن و بدفهمیتاریخی آنهاست. به نظر شما چرا روشنفكران آن دوره به تعبیر شما وارد فرآیند “تقلیل گرایی” یا به گفته چنگیز پهلوان “پروژه گرتهبرداری” شدند؟
تقلیلگرایی با گرتهبرداری دو چیز متفاوت است. روشنفكران ایرانی از یك جهت چون در بستر فرهنگی دیگر بالیده بودند، نمیتوانستند مفاهیم غربی را آنچنان كه در تجربه فرهنگِ غربی فهمیده میشد، درك كنند. بنابراین در ذهن آنان، خود به خود آن مفاهیم تقلیل پیدا میكرد و این مفاهیم با آنكه كجدار و مریز، مبهم یا نادرست فهمیده میشد، آن فهمیهم كه با این ذهنیت حاصل میشد، هنگامیكه میخواست در جامعه ایرانی مطرح شود، دچار مشكل بود. چراكه استبداد جلوی این تفكر مدرن، جانسختی میكرد: این دو استبداد باعث میشد هنگامیكه روشنفكر ایرانی میخواست حتّی مطالبی را كه تا حدی فهمیده به جامعه ایران منتقل كند، آگاهانه آن را به لباس دیگری درآورد و یك مرحله دیگر، این مفهوم را تقلیل دهد. مثلاً “میرزا ملكم خان” درباره آزادی بیان - مفهومیبنیادی و دارای ریشههای تاریخی بسیار گسترده در فرهنگ غرب - میگوید: این همان امر به معروف و نهی از منكر است.
اصلاً آیا گفتمانی كه بر پایه مفاهیم دوره روشنگری اروپا بی هیچ دخل و تصرفی شكل میگرفت، میتوانست جایگاهی در جامعه ایران (با آن محدودیتهای تاریخی و اجتماعی) داشته باشد؟
اصلاً بحث من بر سر همین است. هنگامیكه نمیتوانست جایگاهی در جامعه ایران داشته باشد، باید به دنبال دلایل آن بگردیم.
پس شما بر این نكته تاكید میكنید كه آنان ناچار بودند و راه دیگری نداشتند؟
ناچار بودن دو مرحله است. یك ناچاری، ناچاری فرهنگی است. چراكه آنان در بسترِ فرهنگِ دیگری بالیده بودند و اصلاً نمیتوانستند آن مفاهیم را آنچنان كه در بستر فرهنگ غربی شكل گرفته، درك كنند. این خودش یك مرحله تقلیل مفاهیم است. مرحله بعدی این است كه آن مفاهیمیرا كه مبهم یا كم و زیاد و دست و پا شكسته فهمیدند، هنگامیكه خواستند آن مفاهیم را برای جامعه مطرح كنند با استبداد مواجه شدند و به ناچار، آگاهانه و عمدی تقلیل دادند. من بحثم در مشروطه ایرانی بر همین اساس است كه روشنفكران ایرانی از سرناچاری به تقلیل مفاهیم روی میآورند. این معنایش این نیست كه ما این را نبینیم و بگوییم چون روشنفكر ناگزیر میشد كه چنین كاری بكند و پس چون ناچار بوده، بنابراین مشكلی نداریم. مشكل سرجای خود وجود دارد. چرا ناگزیر شده؟ باید ببینیم علت این چرایی چیست. با این نوع تقلیلها، ما صورت مسائل را پاك میكردیم و با سرهم بندی، مسائل را به هم ربط میدادیم. همانگونه كه در مشروطه ایرانی نوشتهام: «تطبیق دادن نظام و اصول مشروطیت با اصول و قوانین شرع و اصولاً ضرورت چنین كاری، سالها پیش از اعلان مشروطیت، گریبان روشنفكران مشروطهخواه را از هر دو جناح روحانی و غیر روحانی گرفته بود. پس تلاش بزرگی آغاز شده بود كه نشان دهد كه آنچه در مشروطیت مطرح است نه تنها با اصول شرع و روح اسلام مخالفتی ندارد، بلكه اساس مشروطیت از درون اسلام و قواعد و ضوابط آن سربركشیده است. خواننده نكتهیاب البته توجه خواهد داشت كه در آن دوره استبداد و در جامعه اسلامیآن زمان، مطرح كردن مسائل مربوط به مشروطیت، بدون در نظر گرفتن الزامات و امكانات حكومت استبدادی و جامعه اسلامیاگر نه غیرممكن، لااقل كار سادهای نبود. به همین جهت بسیاری از مشروطهخواهان لائیك و غیرمذهبی هم ظاهراً از سر حُسن نیت و برای پیشبرد مقاصد سیاسی خود و جاانداختن هر چه سریعتر نظام پارلمانی مشروطیت، دست به نوعی “این همانی” یعنی مطابقت دادن اصول مشروطیت با اصول و قوانین شرع زدند. با این همه، حسن نیت آنان و ضرورتهای تاریخی یاد شده، نباید ما را از عواقب خطرناك چنین كاری كه منجر به تقلیل دادن و حتّی بدفهمیآن اصول میشد، غافل كند. امروز اگر مورخ تاریخ مشروطه تاثیرِ حاصلِ اجتماعی و سیاسی این نوع تقلیل دادنها و كج فهمیها و حتّی قربانی كردنهای غیراصولی اساسیترین اصول مشروطیت را در آن دوره و در سیر حوادث و سرنوشت تاریخ ما، در نقد و تحلیل خود به جدّ مورد نظر و تجدید نظر قرار ندهد و به بررسی نگیرد، به درك درست تاریخ این دوره كمكی نكرده است.» پس این برای من روشن است كه آنها گرفتاری و مشكل دارند و این مطالب را نمیتوانند در جامعه طرح كنند. پس ما اگر نتوانیم عوامل این تقلیل را نقد كنیم یا حاصل این تقلیلهای اجباری را نفهمیم كه چه مشكلاتی در جامعه ایجاد كردهاند، كار تاریخی ای انجام ندادهایم.
یكی از موضوعاتی كه شما وارد فضای روشنفكری ایران كردهاید، پرداختن به نقد تجدّد پیش از نقد سنّت است. این تجدّد چه ویژگیهایی دارد كه شما نقد آن را مقدّم بر نقد سنّت میدانید؟
همین بحثی كه هم اكنون میان من و شما در جریان است، نشان میدهد كه ما در تجدّدمان از درون تجدّد غربی به نقد سنّتمان نشستیم. در غرب این اتفاق به گونهای دیگر رخ داد. یعنی از درون سنّت جامعه غربی، كمكم تحولاتی رُخ داد كه به نقد سنّتشان پرداختند و راه را برای تجدّدشان گشودند. تجدّد برای غربیان امری درونی است چراكه از سنّتشان بیرون آمده ولی در مورد ما این اتفاق به گونهای دیگر رخ داد. ما ملّتی بودیم كه در یك جامعه سنّتی دست و پا میزدیم كه ناگاه مفاهیمیاز بیرون بر ما بارید و ما نیز سعی كردیم از درون این مفاهیم جدید، سنّتمان را نقد كنیم. تفاوت در اینجاست كه ما از درون تجدّدمان خواستیم سنّتمان را نقد كنیم و چون از درون ایدئولوژیهای تجدّدی كه بر ما وارد میشد، به نقد سنّت نشستیم، دچار بدفهمیهای بسیاری درباره سنّتمان شدیم و نتوانستیم آن را درست بفهمیم. به باور من هنوز كه هنوز است ما گرفتار این مصیبتیم و بسیاری از این بدفهمیهایی كه درباره سنّتمان داریم در همین تجدّدمان اتفاق افتاده است. گاه سنّت را به اوج شكوه رساندیم و گاه به قهقرای مذلت. اینجاست كه من میگویم باید این نگاه تكه پاره به تاریخ ایران را مورد نقد قرار داد و باید تجدّد را نقد كرد تا راه به نقد سنّت باز شود. فراموش نكنید كه منظور من این نیست كه سنّت را نباید نقد كرد، بلكه حرف اساسی من این است كه بدون نقد تجدّدمان، نمیتوانیم به نقد اساسی سنّتمان بپردازیم، چراكه بسیاری از بدفهمیهای ما درباره سنّتمان در تجدّد ما رُخ داد. اگر بخواهید میتوانیم نمونههای فراوانی از این بدفهمیها را برای شما بیاورم.
ما در “مشروطه ایرانی” شاهدِ یك ذهنیت دكارتی هستیم كه تداوم اندیشه را در بستر تاریخ، مد نظر دارد و با این ذهنیت است كه جنبش 1906 را به انقلاب 1979 پیوند میزند و این ذهنیت بسیار متاثر از تجربههای امروزینِ جامعه ایرانی است. چرا شما پایه تحلیل در مشروطه ایرانی را بر تداوم تاریخ معاصر ایران نهادهاید نه بر گسستِ تاریخی این دوره؟
آنچه در مشروطه ایرانی آمده بیانگر واقعیتهای تاریخی ایران است و ربطی به دكارت ندارد. به باور من حتّی طرح این مباحث آن هم به صورت آشفته و یكسونگرانه در ایران گمراه كننده است. این مباحث در مغربزمین دارای مفاهیم بسط یافته و مشخصی است و دیدگاههای متفاوتی نیز پیرامون آن وجود دارد. به عنوان مثال، خیلیها در غرب معتقدند كه مدرنیته مفهومِ جدیدی نیست و برخاسته از میراث تفكرات مسیحی و یونانی است و حتّی در مورد اندیشههای “كارل ماركس” نیز اشاره میكنند كه غایت نگری ای كه در اندیشههای ماركس درباره تاریخ و پیدایی جامعه بیطبقه كمونیستی مطرح شده با رستاخیز یا روز نجات جامعه جهانی در مسیحیت یكسان است. درباره آنچه شما پرسیدید، “كارل لویت” آلمانی (karl lowih) كتابی به نام “Meaning in History” به زبان انگلیسی منتشر كرده كه بحث محوری او در این كتاب این است كه تمام مباحث دوران جدید و مدنیت نوین برخاسته از فرهنگ مسیحی و یونانی است. او میگوید: تفكر مدرنیته بازتاب و استمرارِ آن چیزی است كه در نهاد اصلی دیانت مسیحی وجود دارد. در تقابل اندیشههای كارل لویت كه از استمرارِ تاریخِ غرب سخن میگفت، افرادی آمدند و با نقد نظریات او، مساله گسستِ تاریخی را مطرح كردند. آنان بیان كردند كه مدرنیته یك پدیده خودبنیاد و اصیلی است كه ربطی به معیارهای مسیحی و دیانتی تمدن غرب -آنگونه كه لویت ادعا میكند- ندارد و حاصل تحولات جدید جوامع بشری است. نمونه بارز این نوع نگرش، نگاه بلومنبرگ (Blumenberg) است، در كتاب معروف او با نام “مشروعیت عصر مدرن”(The Legitimacy of the Modern) . بعضیها این بحث گسست را حتی درباره دوره متاخر مدرن، نسبت به دوره متقدم مدرن یا اوایل مدرنیته مطرح كردهاند. مثلاً مورخی به نام “Geoffrey Barraclough” نویسنده كتاب “An Introduction to the Contemporary History” (مقدمهای بر تاریخ معاصر) معتقد است كه تاریخ تجدّد معاصر غرب، مشخصات خاص خودش را دارد كه آن را از سایر دورههای تاریخِ تجدّد غرب جدا میكند. یعنی او هم نگاهش متكی بر گسست است. ببینید این بحثها در ربط با تاریخ غرب، موضوعیت پیدا میكند. درباره سرزمین كهنسالی چون ایران با آن پیشینه تاریخی شگفتانگیز و پربارش كه هنوز این گذشته تاریخی در گوشههای ذهن و ضمیر انسان ایرانی حضور دارد و بر معیارهای ذهنی، نحوهاندیشه و زندگی او تاثیر دارد، نمیتوان به آسانی از گسستِ تاریخی سخن گفت. طرفدارنِ نظریه گسست در تاریخ ایران از دو گسست عمده تاریخی یاد میكنند، یكی آمدن اسلام به ایران و دیگری آمدن تجدّد. هنگامیكه اسلام به ایران آمد و پیروزی به دست آورد، با تغییر دینِ ایرانیان، بنیان آداب و رسوم و روابط انسانِ ایرانی را با دنیای پیرامونش دگرگون كرد. اما این، یك گسست كامل نبود، چراكه بلافاصله پس از استقرار اسلام، میبینیم كه سنّت دیوان، یعنی اداره دولت در ایران باستان دوباره در ایران اسلامیبازتولید شد، چراكه مسلمانان و خلفا مجبور شدند كه این شیوه دیوانی را تقلید كنند و دوباره دفتر و دیوان به دست ایرانیان بازگشت. حتّی در مسائل نظری نیز ایرانیان با تكیه بر اندیشههای ایران باستان نظریهپردازِ دوران جدید شدند. این سخنی نیست كه من امروز بخواهم برای شما بگویم. مثلاً “شیخ اشراق (سهروردی)” در یكی از نوشتههایش صریحاً بر یك نكته انگشت میگذارد و میگوید: چهار عارف ایرانی به نامهای ابوالعباس قصاب آملی، بایزید بسطامی، خرقانی و حلاج میراثدارانِ حكمت خسروانی ایران باستاناند در ایران اسلامی. یعنی سهروردی در آن دوره، استمرار حكمت خسروانی ایرانِ باستان را در استمرار اندیشه عرفانی در ایرانِ پس از اسلام، بازشناسی و بازیابی میكند. بنابراین در دوره پس از اسلام بازتولید حكمت خسروانی ایران باستان در اندیشه عرفانی ایران پس از اسلام و دیگری اداره نظم سیاسی جامعه و ساختار دیوان كه مشخصاً به معنای دولت به معنای سنّتی به كار میرفت در ساختار دیوانی پس از اسلام، هر دو بازتابیاند از فرهنگ ایران باستان. پس به باور من در تاریخ ایران كه بیشتر، تحولاتش درونی و دراز مدت است، ما شاهد استمرار فرهنگِ گذشته هستیم. شاهد دیگر استقلال و ماندگاری زبان فارسی است در حوزه جهان اسلام. در دوره تجدّد هم با اینكه تمام مفاهیم و بنیانهای نظری جدید از غرب وارد ایران شده، باز ما جای پای سنّت را در جامعه ایران میبینیم. برای نمونه به پیدایی مفهوم ملّت در معنای جدید آن نگاه كنید. ملّت در مفهوم غربی از دولت جدا نیست چراكه در مغرب زمین این دو مفهوم با هم شكل گرفتهاند. اما برای ما كه در فرهنگ اسلامیبعد از اسلاممان، بین ملّت (به معنای شریعت و پیروان شریعت اسلام) و دولت (به معنای سلطنت) اختلاف اساسی و عمیقی وجود داشته و این دو خود را دشمن یكدیگر و مخالف هم میدیدند، هنگامیكه میخواهیم معنای جدید ملّت را در ایران بازآفرینی كنیم، این دشمنی و ستیزه بین ملّت – شریعت و پیروان شریعت – با سلطنت در معنای جدیدِ ملّت نیز بازسازی میشود. یعنی دوباره مفهوم جدیدی از ملّت ارائه میدهیم كه در این مفهوم نیز ملّت میخواهد علیه دولت بایستد. منظور من این است كه حتّی در تجدّد ما كه آشكارا بسیاری از مفاهیم از غرب وارد جامعه ما شده، باز ذهنیت ایرانی این مفاهیم را بر اساس سنّتهای خودش تغییر شكل میدهد. خلاصه اینكه نمیتوان درباره كشورهای تاریخی با سنّت كهنسال از گسست به معنای واقعی كلمه یاد كرد. هر جا كه اتفاق مهمیدر تاریخ ایران افتاده ما باز استمرار این تاریخ كهنسال را میبینیم. بیشتر متون تاریخی كه پس از اسلام نوشته شده دربردارنده استمرار مفهومیاز ایران چه به معنای فرهنگی آن و چه در معنای سیاسی اش است كه این مفهوم بازآفرینی میشود و در این متون حضور مسلط دارد. به این دلایل است كه میگویم در تاریخ ایران نمیتوانیم الگوهای غربی را بگیریم و آن را به تاریخ و فرهنگ ایران بسط دهیم. چنین برخوردی به اعتقاد من شیوه برخورد اصولی با تاریخ ایران نیست. ما باید به تاریخمان از درون نگاه كنیم، نه با دیدگاههای نظری ای كه متعلق به تاریخ غرب و تاریخ مدنیت دیگری است. بنابراین به اعتقاد من در این عصر تجدّد 80-170 سالهای كه ما در آن زیست میكنیم نوعی استمرار را میتوان مشاهده كرد چراكه جامعه ما هنوز در پی رسیدن به خواستهای دوران مشروطه است. ما در ایرانِ امروز، همچنان خواهان دولت ملّی هستیم. دولت ملّیای كه ملّت ایران را نمایندگی كند و ملّت ایران در سرنوشت سیاسی خود نقش داشته باشد. ما هنوز به دنبال آزادیهای سیاسی و اجتماعی و آزادی مطبوعات، دادگستری مستقل و ... هستیم، اینها همه بیانگر یك استمرار در تاریخ ماست. بنابراین این تجربه مدرنیته همچنان با ماست. مشروطیت ممكن است نتوانسته باشد، به خیلی از خواستهای اساسیاش دست یافته و به تعبیری در برخی جنبهها شكست خورده باشد، اما استمرار این خواستها هنوز با ما حضور دارد. جامعهای كه اكنون ما در آن زیست میكنیم، حاصل تحولات مشروطیت است. یعنی آموزش و پرورش نوین، دانشگاه، دادگستری، راه آهن سراسری و ... همه جزو خواستهای بنیادین مشروطه بود. به همین دلیل، مشروطه ایرانی را این گونه به پایان بردهام: « تعطیل مجلس دوم، و حوادثی كه پس از آن در كشور ما اتفاق افتاد، آغاز جنگ جهانی اوّل، مداخلات دو كشور خارجی در ایران، بی ثباتی و بی امنیتی اجتماعی، به تقلیل یافتن و محدود شدن كمیو كیفی این خواستها منجر شد و خواستِ ایجاد حكومت مقتدر مركزی و “تجدّد” به مهمترین خواستهای سیاسی مبدل گردید. دموكراسی كمرنگی كه مبانی آن روز به روز در جریان گسترش مشروطیت تقلیل مییافت، به كنار نهاده شد و “آزادی” در راه حفظ استقلال ایران و ایجاد حكومت مقتدر مركزی مدتها پیش از آنكه سردار سپه قدرت سیاسی را به دست بگیرد، قربانی شد. سردار سپه، رضاشاه بعدی، زمانی از راه رسید كه ایران، خسته از همه اُفت و خیزها تشنه یامنیت و آرزومند یك حكومت مقتدر مركزی بود. كه دموكراسی در آن، در پای درخت استقلال و اقتدار ایران قربانی شده بود. او دو خواست مهم مشروطیت ایران، یعنی ایجاد حكومت مقتدر مركزی و مدرن ساختن جامعه سنّتی عقب مانده را با همه تناقضاتی كه در مدرنیسم و تجدّد ایرانی وجود داشت، در برنامه كار خود قرار داد و در ظرف 20 سال چهره جامعه ایران را دگرگون ساخت. این كه منافع دولت استعمارگر انگلیس و حكومت نوپای شوروی با بركشیدن و استقرار حكومت رضاشاه همسویی یافت، موضوع كاملاً جداگانهای است كه باید رها از پیشداوریهای رایج، در جایی دیگر و به شیوهای دیگر، مورد بحث و بررسی قرار گیرد.» بنابراین خواست آزادی، یعنی آزادی مطبوعات، آزادی مشاركت سیاسی و ... (هر چند معتقدم این آزادی در جریان انقلاب مشروطه و پیش از آمدن رضاشاه قربانی شده بود) آنقربانی دو خواست اصلی از سه خواست اساسی مشروطیت، یعنی ایجاد حكومت مقتدر مركزی و دولتی مقید به قانون كه امنیت اجتماعی و استقلال سیاسی ایران را تضمین كند و دیگری مدرن كردن سازمانهای اداری و مملكتی، رشد تجارت و صنایع داخلی، ساخت راه آهن، دانشگاه، مدارس جدید و ایجاد دادگستری و آنچه كه در مجموع از آن به “تجدّد” یا مدرنیزاسیون میتوان یاد كرد، شد.
اگر رضا شاه میخواست به آن خواستِ دیگر مشروطه كه به گفته شما خواست آزادی است، جامه عمل بپوشاند، با توجه به ظرفیتهای آن روز جامعه ایران، آیا این امر امكانپذیر بود؟
آزادی با ذهنیت مردم سروكار دارد و این ظرفیت در جامعه آن روز ایران وجود نداشت و به همین دلیل رنگ باخت. مشروطه ایرانی داستان رنگ باختن این آزادی و تقلیل پیدا كردن آن و بیانگر این است كه چگونه استقلال ایران اهمیت بیشتری از آزادی پیدا كرد. بنابراین از دو مفهوم استقلال (independence) و آزادی (freedom) كه در غرب بنیان تجدّد و دولتهای مدرن است، ما اهمیت بیشتری نه به آزادی بلكه به استقلالِ ایران دادیم. شما باید این نكته را نیز مدنظر داشته باشید كه شكلگیری چنین مفهومیاز مشروطیت، با ساختار تاریخی و اجتماعی جامعه ایران و با چگونگی شكلگیری مفهوم ملّت در تاریخ جدید ایران، ارتباط تاریخی بنیادینی دارد.
به نظر شما چرا گزارههای آزادیخواهانه و تجدّدطلبانه روشنفكران مشروطه و عصر رضاخانی به یك روشنفكری ایدئولوژیك رسید كه به جای پرداختن بهاندیشهورزی و مهندسی اجتماعی به سوی راه حلهای سریع و انتزاعی گام برداشت و با آفریدن آرمان شهرهای خیالی و پشت پا زدن به میراث روشنفكران اولیه مشروطه، كوششهای آنها را عقیم گذاشته و خود نیز ره به جایی نبرد؟
روشنفكران در دوره مشروطه و پهلوی اوّل، ایدهآلیسمِ خام جریانهای روشنفكری بعد را نداشتند و تا حدّ زیادی واقعگراتر بودند. بدین معنا كه لااقل تلاشی را آغاز كردند تا در ایران به شكل گستردهای ابزارهای مدنی تجدّد جدید را بازسازی كنند. مثلاً ایجاد آموزش و پرورش نوین، دانشگاه، دادگستری و بنیادهای مدنیای كه میتوانست آزادی انسانها را تا حدّی برآورده كند. بنابراین تلاشِ روشنفكران مشروطه، در حكومت پهلوی اوّل به دستاوردهای درخشانی انجامید كه منتها بیشتر این دستاوردها در زمینه تجدّد بود، اما مدرنیته كه بنیاد تفكّر و عقلانیت جدید است، نتوانست در ایران به معنای واقعی كلمه، جایگاه خاص خودش را بیابد. همانگونه كه پیشتر اشاره كردم، ما كاملاً از مدرنیته بیبهره نبودیم. مثلاً تلاشهای نیما در شعر نو و تلاشهای دیگران در داستاننویسی معاصر، همه حاصل مدرنیته است. ولی این مدرنیته نتوانست اندیشه عقلانی، خردگرا و قانون مدار را در جامعه ایران به صورت یك تفكّر اساسی رشد دهد. دلیلش هم واضح است، ما در دورهای دست به این كار زدیم كه در سنّتمان هیچ تحول اساسیای رخ نداده بود. در بافت سنّتی كم و بیش بسته میخواستیم بنیانهای نظری و فكری مدرنیته را در جامعه ایران به وجود آوریم. بنابراین شرایط ناگزیری وجود داشت كه ما را در پیچ و خمهای تاریخی گرفتار میكرد و هر تلاشی هم كه میكردیم، نمیتوانستیم خود را از شرّ آن خلاص كنیم. برخلاف دوره مشروطیت كه دیدگاه مثبتی نسبت بهاندیشه و تمدن غربی و دستاورد جدید مدنیت انسانی وجود داشت و روشنفكران آن دوره با خوشبینی، مهربانی و با علاقه به این مدنیت و فرهنگ نگاه میكردند، در دوره حكومت پهلوی دوم تحت تاثیر اندیشههای ماركسیستی در ایران، مدنیت غرب و تمام دستاوردهای مدنی آن، یك بارِ اقتصادی چپاولگرانه به عنوان استعمارگر و استثمارگر و در یك كلمه، نامِ امپریالیسم به خود گرفت. این مفهوم از غرب، هم در جریان روشنفكری چپ و هم در جریان روشنفكری مذهبی ایران مفهومیمسلّط شد. شما اگر دقّت كنید میبینید كه بین جریانهای مذهبیای كه در انقلاب 57 مشاركت داشتند، با جریانهای چپی موثر در آن انقلاب از نظر نگاه به مدنیت غربی، آزادی و استقلال تفاوت معناداری وجود ندارد.
اما به نظر شما چرا در زاویه نگاه روشنفكری ایرانی چنین تحولی پدیدار شد؟
این امر حاصل همین تناقضات بنیادینی است كه در تجدّد ما وجود داشت. این مشكل، مشكلی ریشهدار است كه من هم اكنون ریشههای آن را برای شما تشریح میكنم. ما در دوره پیش از تجدّد ایران با مسالهای مواجهیم كه بیانگر مفهوم استمرار در تاریخ ما نیز هست. پیش از اینكه حكومت صفوی به وجود بیاید، سهروردی در خصوص مدینهای كه باید تشكیل شود، بحث میكند كه چه كسی باید ریاست این مدینه را به عهده گیرد. او نهایتاً به این نتیجه میرسد؛ اگر فیلسوف و اندیشمندی پیدا شود كه متوغل در بحث باشد، یعنی صاحب نظر در فلسفه یونانی و منطق باشد و هم متوغل در تأله باشد، یعنی دارای جنبه الهی، معنوی و زهد هم باشد، ریاست این مدینه از آنِ اوست. اما اگر در زمانی تنها یك حكیم متوغل در بحث، یعنی یك فیلسوف خالصی باشد و در سوی دیگر یك آدمیباشد كه اصلاً فیلسوف نباشد - متوغل در بحث نباشد- و بهرهای از سواد و دانش نداشته باشد، اما متأله باشد، بین این دو باید متأله را به ریاست برگزید. سهروردی سرانجام نتیجه میگیرد، هیچگاه جهان از حكیمیكه متوغل در تأله است، خالی نَبُوَد و وی شایستهتر است به ریاست، از حكیمی كه تنها متوغل در بحث است. ببینید، در این مدنیهای كه سهروردی تشكیل میدهد، در واقع راه برای حكومت صفویه باز میشود و میدانید كه او آشتیدهنده تصوّف است با فلسفه در ایران. برخلاف كسانی كه میگویند بین فلسفه و مسائل سیاسی در ایران ارتباطی وجود ندارد، به نظر من ارتباط بسیار عمیقی بین این دو وجود دارد. از آن پس این نهضتهای صوفیّه هستند كه پیش میآیند تا قدرت را بهدست بگیرند. صوفیان در واقع خود را همان متألهی میدانند كه سهروردی از آنها حرف میزند. در آن زمان بزرگترین اختلافی كه وجود داشت، بین تصوّف و تشیع بود. جالب این است كه در قرن هشتم هجری در ایران، همشهری من، سیدحیدر آملی كار سهروردی را به شكل دیگری كامل میكند. اگر سهروردی میان فلسفه و تصوّف هماهنگی ایجاد كرد، او میآید و میگوید؛ تصوّف حقیقتش عین تشیع است و حقیقت تشیع نیز عین تصوّف و در نتیجه بین تصوّف و تشیع، وحدت ایجاد میكند. وقتی تصوّف برابر تشیع میشود، آنگاه صوفیانِ صفوی میگویند: ما مظهر تشیع واقعی و متاله راستین هستیم، پس میتوانیم حكومت را به دست بگیریم. بنابراین شما میبینید كه پیش از آمدن صفویه، مقدمات برپایی آن در حكمت و اندیشه ایرانی، بیان خودش را پیدا كرده است. بنابراین حكومت متأله آنگونه كه سهروردی میگفت و یكی شدن تصوّف و تشیع آنگونه كه حیدرآملی میگفت، راه را بر ادعای صوفیان صفوی برای حكومت سیاسی باز كرد تا مبنای حكومتی را به وجود بیاورند كه سلطانش هم شیعه باشد و هم صوفی. حكومتی با هویت شیعی. این حكومت میدانید كه یكبار دیگر خاطره تاریخی ما را زنده كرد یعنی مرزهای ما را به مرزهای عصر ساسانی رساند. این امپراتوری در دنیای زمان خودش در شرق و غرب ایران با دو دشمن سنی مذهب - ازبكها و عثمانیها- روبروست. ما در دوران صفویه، تشیع را به عنوان هویت جامعه ایرانی در جهان اسلام معرفی میكنیم. یعنی تشیع بخشی از هویت ما ایرانیها در جهان اسلام برای جدا كردن ما شد. هنگامیكه از هویت سخن میگوییم مساله جدایی و فرق مطرح است یعنی ما میخواهیم تفاوتمان را با دیگران عنوان كنیم. در دوران صفویه ما با تشیع و زبان فارسی سرنوشت خودمان را از جهان اسلام سنی مذهب جدا كردیم. باید توجه داشته باشیم كه این هویت شیعی برای جهان پیشامدرن ساخته شده بود نه برای جهان مدرن. ولی در دوره تجدّد و در زمان فتحعلیشاه، هنگامیكه با غرب آشنا میشویم، ناگهان سروكله دو قدرت غربی روس و انگلیس، در شمال و جنوب كشورمان پیدا میشود. اینها دیگر مسیحیمذهبند و از جهانِ غیر اسلامی، همسایه ما و جایگزین ازبك و عثمانی در شرق و غرب كشورمان شدهاند. در نتیجه جامعه ایرانی و روشنفكران آن شروع به اندیشیدن میكنند. آنگاه نگاهی پیدا میشود كه هویت ایرانی را نه براساس تاریخ و فرهنگ ایران تعریف میكند و این هویت همه تمركزش را به ایران پیش از اسلام منتقل میكند. اگر به حكومت پهلوی نگاه كنید، میبینید كه این ناسازگاری روز به روز به اوج میرسد. چراكه ما از یك سو میخواهیم ایرانی باشیم، با یك گذشته تاریخی درخشان به مانند عصر ساسانی و از طرف دیگر در دوران پیشمدرن، تشیع را به عنوان هویت خود ساختهایم. این تناقضات خود به خود مسائل پیچیدهای را در جامعه ما به وجود میآورد. هنگامیكه به دوران حكومت رضاشاه میرسیم، بر مبنای همین دیدگاههای نظری كه پیشتر بسط یافته بود، این تمدن جدید را در دولت نسبتاً مدرنی پایهریزی میكنیم. چون چندان به هویت شیعی اهمیت نمیدادیم و بیشتر به هویت باستانیمان توجه میكردیم، این هویت در جای دیگری سركشی كرد و خواست همه آن دستاوردها را نادیده بگیرد. جریان فكری كه در آن دوره پارادایم غالب میشود، تحت تاثیر اندیشههای ماركسیستی، تمام غرب را به امپریالیسم تقلیل میدهد و این جریان در اینجا با مذهبیون ما هم نظر میشود. و هر دو به غرب به مانند اهریمن نگاه میكنند. در این میان كسانی همچون شریعتی، حرفهایی چون بازگشت به خویشتن خویش و ... را مطرح میكنند كه ما را وارد مرحلهای میكند این تناقضات تاریخی، ریشه در تجدّد ما دارد. اینجاست كه نقد این تجدّد ارجح است بر نقد سنّت. برای مثال به روشنفكران مذهبی همچون شریعتی بنگرید كه چگونه باد در آستین سنّت میكردند. شریعتی میگوید: اگر بنا باشد، بین ابنسیناها و اباذر یكی را انتخاب كنم، ابوذر را انتخاب میكنم. بعد هم میآید، شكل خام پدیدهای مانند سوسیالیسم را در سرنوشتِ فعالیتهای اجتماعی اباذر نشان میدهد. چپهای ایران نیز هنگامیبه تاریخ ایران نگاه میكردند، همه این تاریخ را تاریخ ستمشاهی قلمداد مینمودند و در واقع به دنبال ایده آلی به نام سوسیالیسم بودند تا در جامعه ایران پیاده كنند و هیچ چیز را در فرهنگ گذشته ما مثبت نمیدیدند. مذهبیهای ما نیز اگر به گذشته نگاه میكردند، فقط تاریخ اسلام، برایشان مهم بود. ناسیونالیستهای ما هم اگر به گذشته نگاه میكردند، فقط ایران باستان برایشان ارزش داشت. بنابراین تاریخ ما تكهپاره خوانده شد. در حالی كه 1400 سال تاریخ ایران پس از اسلام، استمرار تاریخ گذشته ایران بود. بنابراین ما از درون تعادل به تاریخمان نگاه نكردیم این تكه پاره كردنهای تاریخِ ایران محصول تجدّد ماست كه باید مورد نقد قرار گیرد. ما اگر نتوانیم این موضوع را كه ریشه در تجدّدمان دارد، نقد كنیم آنگاه نمیتوانیم بنشینیم و به طور اصولی سنّتمان را نقد كنیم و بفهمیم كه چه بر سر ما آمده است. در حالی كه ما اگر نتوانیم گذشته را نقد كنیم، نمیتوانیم ره به جایی ببریم.
شما در “مشروطه ایرانی” اشاره كردهاید كه “شیخ فضل الله نوری” و “میرزا فتحعلی آخوندزاده” بهتر از دیگران مفهوم مشروطه را درك كرده بودند. چگونه است كه این دو نفر و آنهم از دو طیف فكری متضاد به چنین برداشتی رسیدهاند؟
آخوندزاده در جامعه روسیه تزاری زندگی میكرد. به همین دلیل نیز او توانست با آزادی بیشتری، انتقادات خود را درباره حكومت، شرع و ... بنویسد در حالی كه این امكان برای روشنفكران داخل ایران چندان وجود نداشت. یكی از تفاوتهای اساسی آخوندزاده با متفكری چون مستشارالدّوله در این است كه به او میگوید: تو “یك كلمه” را مینویسی و آن را با آیات قرآن و قوانین شرع تطبیق میدهی تا بگویی كه اصول آزادی در مشروطیت با دین اسلام یكسان است و تو برای اینكه این مفاهیم را به جامعه ایران ببری، دست به چنین كاری میزنی. در حالی كه اینها هیچ رابطهای با یكدیگر ندارند. او تناقضات آن را برای مستشارالدّوله روشن میكند و میگوید كه قربانی كردن مفاهیم و این شیوه تقلیل دادن، عملِ درستی نیست. این موضوع نشان میدهد كه آخوندزاده درك عریان و روشنی از مبادی مشروطیت دارد كه من این موضوع را به تفصیل در “مشروطه ایرانی” توضیح دادهام. اما سایر روشنفكران ایرانی برخلاف آخوندزاده مفاهیم مشروطه را تقلیل میدهند و بدانها لباس شرع میپوشانند. مثلاً میگویند: “آزادی همان امر به معروف و نهی از منكر است.” یا مشاركت سیاسی در پارلمان را تقلیل میدهند به و آخوندزاده با این كارها به شدت مخالف است و میگوید: این مفاهیم با هم ناسازگارند. آخوندزاده در موافقتِ با مشروطیت و مفاهیم مدرن است كه این مطالب را میگوید. ما در برابر او “شیخ فضل الله نوری” را داریم كه او هم به روشنفكران میتازد و میگوید: شما دروغ میگویید و این مفاهیم با هم جور نیستند و قوانین مشروطیت، مخالف قوانین شرع است. به اعتقاد من شیخ فضلالله نوری درست میگفت. هنگامیكه روشنفكری ایران از سرناگزیری به تقلیل دادن مفاهیم و این همانی آنها با مسائل شرعی دست میزد تا صورت مساله را پاك كند، شیخ فضل الله مچ آنها را میگرفت و میگفت: اینگونه كه شما میگویید، نیست و اینها با هم مغایر است. از این بابت به باور من شیخ فضل الله نوری سهم مهمیداشت. یعنی شیخ فضل الله نوری میگوید: نمیتوان به این مفاهیم، لباس شرع پوشاند و آنها را یكسان فرض كرد. این بدان معنا نیست كه او در دفاع از مشروطه این را میگوید. ناگفته نماند كه همان برخوردی كه شیخ فضل الله نوری با مخالفانش میكرد، آنها نیز با او میكردند یعنی هر دو طرف با افترا، تهمت و توهین با هم برخورد میكردند. البته یكی از كسانی كه نقشِ مهمیدر تقلیل مفاهیم داشت، همین شیخ فضل الله نوری بود. او به جهت مخالفتی كه با مشروطیت میكرد و میگفت: این مفاهیم غربی است و با شرع مناسبتی ندارد، نقش بسیار مهمیدر این تقلیل دارد. این امر سبب میشد كه روشنفكران روزبهروز ترسخوردهتر در پی تطبیق مفاهیم مشروطه با مفاهیم شرع باشند. در حقیقت بسیاری از رسائلی كه درباب مفاهیمِ مشروطه نوشته شده، پاسخهای مستقیم و غیرمستقیم به شیخ فضل الله بوده است. حتّی كار كسانی چون آیت الله نائینی و محلاتی در حقیقت پاسخی به شیخ فضل الله بود. متاسفانه نقش دوگانه شیخ فضل الله نوری در تاریخ ما دیده نشده، یا به او دشنام دادهاند یا از او تمجید كردهاند. جا دارد در اینجا یك نكته بسیار جالبی برایتان بگویم؛ اگر در قانون اساسی مشروطه دقت كنید، در بند هشتم آن آمده است كه “اهالی ایران در برابر قانون دولتی متساویالحقوقاند.” این جمله نمیگوید “ملّت ایران” میگوید “اهالی ایران”، چونكه ملّت مفهوم شرعی داشت و به معنای شریعت و پیروان شریعت یعنی مسلمانان به كار میرفت. از ترس امثال شیخ فضل الله بوده كه كلمه اهالی را در این مورد خاص اینگونه به كار بردهاند. “مخبرالسلطنه هدایت” میگوید: نمایندگان بر سر این ماده كه مورد بحث شیخ فضل الله نوری بود، چهار ماه و نیم الی پنج ماه در مجلس خوابیدند.
اما چرا در این بند واژه “قانون دولتی” آمده است؟
برای اینكه میخواستند، بگویند اهالی ایران در برابر قانون ملّتی یا قانون شریعت اسلام، متساویالحقوق نیستند. كمتر كسی متن قانون اساسی را درست خوانده، اگر شما به بحث من در كتاب مشروطه ایران درباره مفهوم ملّت بنگرید، میبینید كه چگونه شیخ فضل الله نوری حتّی این بند را پایدار كرد. چراكه در قوانین شرع تساوی وجود ندارد. میبینید كه شیخ فضل الله نوری حتّی نقش خود را در قانون اساسی نیز گذاشته است. اهالی ایران نوشتهاند تا همه مردم را دربرگیرد و قانون دولتی با قانون شرع یا ملّتی تمییز داده شود.
“سیدجواد طباطبایی” در همایش “ایران، یكصد سال پس از مشروطیت” میگوید: «تنها كسانی كه معنای جدید مشروطه را متوجه شدهاند، علما بودهاند. روشنفكران ما مطلع به مقدمات این بحثها هم نبودهاند ... علمایی چون آخوند خراسانی، نائینی و محلاتی تمام مقدمات فكری و اصول بحثهای سیاسی را میدانستند و اگر كار اساسی انجام شده باشد، آنها انجام دادهاند.» آیا بهراستی چنین بود؟
این سخن از هركسی باشد، سخنی است غیر تاریخی و آشكارا ریشه در مصلحتهای سیاسی روز دارد. حتّی میتوان پذیرفت كه روایتهای تاریخنگارانه میتوانند روایتهای كاملاً شخصی، خصوصی، ذهنی و كم و بیش مغرضانه باشند كه در بازیهای زبانی به نمایش در میآیند اما روایتی كه از اساس و عامدانه بر لغزشهای عمدی زبان استوار شده باشد، صرفاً روایتی است در خدمت قدرت عریان سیاسی. تاریخ تاریخنگاری معاصر در غرب، مچِ اینگونه تاریخنگاریها را بارها - با سند و مدرك - گرفته است.